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Escribe: Hayled Martín Reyes Martín

A la memoria de Roberto Fernández Retamar (1930-2019)
“Con las mismas manos de acariciarte estoy construyendo una escuela”. 

                                                                                                                               

América Latina es el concierto de naciones que se abrazan en una misma idea. Cuando se lee cualquier obra o se analiza el pensamiento o se interpretan los hechos históricos del siglo XIX hasta el presente producidos en el continente, no importa si el fenómeno es literario, político, filosófico, religioso o cultural, enseguida se atalaya este ideal. Idea que se repite en el tiempo por una necesidad histórica, pero cultural también. El discurso y la realidad americanos resultan distinto al de otras latitudes. ¿Por qué son diferentes el pensamiento y praxis latinoamericanos al de África y Asia, además de la sabida peculiaridad existente en las regiones geográficas, si al igual que estos hemos sido colonizados y explotados? La respuesta no solo se podría buscar, como hasta ahora han hecho los investigadores, en el factor económico o en algunas de sus derivaciones determinantes como la política o la sociedad, pues el avasallamiento colonialista primero e imperial después afectó a los pueblos de las tres continentes por igual; entonces, la forma de entender el problema de lo latinoamericano sería mediante su cultura: aquella que nos diferencia de las demás pueblos y a la vez nos identifica como lo que somos. En los últimos doscientos años con la independencia de nuestras repúblicas echó a andar la maquinaria imperialista de los vecinos del Norte con el objetivo de anexar nuestras republicas por “destino manifiesto”; y gritaron loas: América para los americanos. ¿Qué “americanos”? Tal es la situación actual. Detrás de cualquier reunión continental, detrás de cualquier medida de “ayuda” económica, detrás de cualquier acercamiento “amistoso”, está el plan yanqui para colonizarnos.

La finalidad de este ensayo es hablar desde José Martí, no siempre sobre él; aunque inevitablemente al pensar desde su posición tenga que introducir su figura. Máxima calibanesca. El hablar desde Martí conlleva a grandes responsabilidades: primero, fue el hombre que supo morir por la idea, y no, como en otros, la idea morir de vieja; y segundo, pensó nuestra América como nadie, vio en el continente el descanso mundial de los demonios que azotaba la modernidad. ¿Qué intentamos hacer? ¿por qué volver sobre Nuestra América? ¿a qué responde estas líneas? Esto es lo que el ojo de Martí ve, lo que la voz de Martí dice cien años más tarde; después de todo, es la mirada y no el objeto mirado lo que implica genuinidad. Esto mismo es lo que propuso el intelectual cubano Roberto Fernández Retamar en su casi noventa años de vida, mirar Nuestra América con los ojos del héroe cubano, recodificados en el mítico personaje shakespeariano: “Caliban”. Si la función del personaje en La tempestad era la de oprimido, pobre, explotado, ¡caníbal!, sinónimo de barbarie… Retamar lo hace suyo, lo “latinoamericaniza”. Caliban vuelve de quinientos años de opresión, diría el magno hombre que recién acaba de partir a la inmortalidad.

El antecedente mayor del ensayo martiano Nuestra América, fue su discurso de 1889 conocido como “Madre América”, todo un llamado de alerta al congreso donde Estados Unidos convocó en 1888 a los países latinoamericanos, y que se celebró entre 1889 y 1890; este hecho fue el partero de la política del “panamericanismo”: futura Organización de Estados Americanos (OEA). Tanto “Madre América” como “Nuestra América” son textos imprescindibles para comprender la segunda y definitiva independencia del continente.

Cuando José Martí escribe Nuestra América en 1891, lo hace para cuestionarse qué es el hombre latinoamericano; entendía que no se hacía bien, que después de la independencia de la colonia los gobiernos latinoamericanos miraban demasiado al Norte. En el tercer párrafo del ensayo, pregunta ¿quién es el hombre?, y después de otra pregunta, responde, “estos hijos de nuestra América, que ha de salvarse con sus indios” (Martí 2012, 13). Es evidente que el Apóstol cubano ubica a los “hijos de nuestra América”, o sea los mestizos y criollos, junto a la figura del indio, del nativo. El originario es la clave martiana para la comprensión de quién es el hombre: quien es el sujeto latinoamericano.

Pero, ¿qué relación guardamos los actuales habitantes del continente con el indio originario, después de haber sufrido la colonización europea y por consiguiente devenimos en el mestizo actual, con el importante agregado del africano arrancado de sus tierras? Sobre esto José Martí respondió, “Se viene de padres de Valencia y madres de Canarias,—y se siente correr por las venas la sangre enardecida de Tamanaco y Paramaconi, y se ve como propia la que vertieron por las breñas del cerro del Calvario, pecho a pecho con los Gonzalos de férrea armadura, los desnudos y heroicos caracas” (Martí 2011, 120-2). La figura de Tamanaco le interesó tanto al Apóstol que le dedicó un hermosísimo poema:

Tamanaco, de plumas coronado
Está en mitad del rústico vallado.
Tras cañas y maderas,
Con cabeza y con pecho y pies de hierro.
Las cañas rompen: salta al circo un perro.
Del hombre de las plumas la macana
Hace en el aire hueco herida vana;
El brazo, desprendido
Al golpe inútil, cuélgale perdido: tendido
Crujen tras de las cercas inseguras
De sabroso placer las armaduras:
En la sangre del indio derribado
El hondo hocico el perro ha sepultado: 
Y aún resuena en la tierra americana
El golpe vago de la infiel macana;
Y en el cuerpo del indio aún muerde el perro.
(Martí 2017, 168)

¿Qué somos?, se preguntó alguna vez Martí. La pregunta qué somos, además de preguntar por algo que existe, por lo que hay, encierra en sí el peso histórico de lo que representa la América nuestra para nosotros, denota tout á fait una visión genealógica de nuestra América, genealogía que se expresa en forma de quiasmo en el devenir del pensamiento latinoamericano. Se vuelve a las antiguas formas de pensamiento y se retoman a los antecesores. El poeta francés Paul Valery dijo en 1919, y éste fue Kant, el cual engendró a Hegel, el cual engendró a Marx, el cual engendró a… (se puede interpretar que los tres puntos suspensivos aluden a Lenin); tomando esta idea para la historia nuestramericana quedaría de la siguiente forma: y éste fue Bolívar (Hidalgo, Sucre, San Martin…), el cual engendró a Martí, el cual engendró a Fidel, el cual engendró la semilla que dio origen al proceso de la Revolución cubana, y a la posterior revolución latinoamericana. De esta forma al proceso revolucionario cubano se le asigna el valor de sujeto, y no erramos en tal significación puesto que la Revolución encarnó los ideales emancipatorios del continente, tanto en el orden de la independencia anticolonial y antiesclavista como en el antiimperialismo, y sobre todo fue el ejemplo más trascendente y demoledor para los futuros procesos que se generarían en Latinoamérica desde los movimientos de liberación nacional, guerrillas, ejércitos y frentes populares, movimientos estudiantiles en los 60, 70 y 80, hasta las floraciones en los 90 de lo que sería después en el nuevo milenio, el Socialismo del siglo XXI. Y a qué responden los triunfos revolucionarios en estos países sino a la resurrección o retorno quiásmico del pensamiento de Tupac, Toussaint de Louverture, Hidalgo, Bolívar, Sucre, San Martin, Sandino…

¿Por qué no sabemos acerca de nuestras culturas? ¿por qué conocemos más la cultura europea? Según Retamar la única explicación de este hecho, aunque dolorosa, es que “el colonialismo ha calado tan hondamente en nosotros, que solo leemos con verdadero respeto a los autores anticolonialistas difundidos desde las metrópolis” (Fernández Retamar 2016, 60).

Se pudiera analizar el texto Nuestra América desde la decolonialidad, pero sería enmarcarlo, reducirlo, el ensayo es más que eso y va más allá de la decolonialidad. El escrito versa sobre la alteridad pero vista desde los Otros hacia nosotros, desde Europa y Estados Unidos a América Latina y los países periféricos, a la vez que no denosta la cultura occidental; también plantea una posición novedosa, lo subalterno. Es un ensayo anticolonialista, anticapitalista y antimperialista, y un tratado epistémico que derrumba todos los términos etiquetantes que nos han impuesto. Retamar aborda estos conceptos/términos errados y mentirosos creados y utilizados por las potencias hegemónicas, como son “civilización”, “humanidad”, “occidente”, “Norte”, “descubrimiento”, “países desarrollados/subdesarrollados”, “Primer Mundo/Tercer Mundo”, “Norte/Sur”, “Oeste/Este”… expresiones como los “neos”, los “antis”, los “ismos” y los “pos(t)ismos” son explicadas magistralmente por el poeta en Introducción a José Martí (Fernández Retamar 2018, 50-66).

Esto es algo serio. Lo referente al lenguaje, como constructo categorial del pensamiento, y las terminologías para describirnos son elaboraciones epistémicas que son construidas a propósito y no con ingenuidad; incluso, hasta el nombre de América nos ha sido arrebatado, pues cuando se menciona la “América” se hace alusión a los Estados Unidos. Entonces, ¿qué somos? Sobre esto Fidel Castro en oratoria encendida respondió,

Así, ese grupo de estados situados en el norte de América se ha apoderado hasta del nombre de América. Nosotros aparentemente no somos ni americanos. Todavía, con toda precisión, no tenemos siquiera un nombre, todavía no tenemos un nombre; estamos prácticamente sin bautizar; que si latinoamericanos, que si iberoamericanos, que si indoamericanos. Para los imperialistas no somos más que pueblos despreciados y despreciables. (…) Desprecio nacional, desprecio racial. Ser criollo, ser indio, ser mestizo, ser negro, ser sencillamente latinoamericano es para ellos desprecio. Con su exacerbado chovinismo de gran potencia, sus hábitos de coloniaje y de dominio, sus hábitos imperiales, los yanquis no sienten por nuestros pueblos sino desprecio. (Castro, texto digital)

O sea, una forma de despreciarnos es no reconocernos, es obviar nuestro nombre. Cuando algo no es deseado no se la da nombre, esto es lo que sucede con nuestros pueblos.

Si se mira con ojos propios, América es tal vez el continente más atípico y antioccidental que exista, teniendo en cuenta lo que representa la cultura occidental, con sus formas culturales, conceptos y categorías intrínsecos. El último Carlos Marx, finales de los setenta hasta su muerte en 1883, contempló el viraje epistémico en Europa a la hora de ver a los pueblos americanos y en sentido general a los pueblos oprimidos, cuando en 1879 conoce al antropólogo ruso Maksim Kovalevsky, lee su obra (Obshchinnoe Zemlevladenie) y comienza a realizar apuntes que quedarían inéditos en español hasta nuestros días, y hace poco serían conocidos como el “Cuaderno Kovalevsky”. ¿Qué nos muestra el genio alemán en estos escritos? ¿Cuál es el cambio conceptual que realiza con respecto a América y los pueblos coloniales? Importante recordar que desde la década de los cincuenta Marx viene trabajando ardua y enconadamente en sus investigaciones sobre El Capital —termina el primer tomo en 1867—, pero tomando como referencia a los países europeos desarrollados, y no países periféricos y coloniales, mucho menos americanos. En este sentido, si bien es cierto que incurre en breves estudios como los dedicados a la India o Irlanda, por solo mencionar un par de ejemplos, estos no son el núcleo fuerte del debate marxista. Algo siempre forma parte del todo. La idea de América le era ajena, pero la categoría “propiedad” no. Propiedad. La clave de este entresijo era la importante categoría de la Economía Política. Muy bien estudiada por Marx, desde que era el mozalbete de la Gaceta Renana en la década de los 40. En otros cuadernos, los Grundrisse de 1857-1858, el pensador alemán comenzaba a cuestionarse la idea de propiedad y sobre todo la imposibilidad de utilizar el concepto [europeo] en otras sociedades donde la forma era “comunal”, a partir de la propiedad individual de la tierra, o sea, donde la tierra era colectiva y no se vendía. Téngase en cuenta que por aquel entonces ya empieza a estudiar el caso ruso y el chino, de donde surge un nuevo modo de producción desligado de los clásicos y lineales: primitivo, esclavista, feudalista, capitalista y socialista; el modo de producción asiático, además de la comuna rural rusa. Así es el como el alemán ve muy oportunos los escritos de Kovalevsky pero al mismo tiempo empieza a criticarlos y a desarrollarlos. Muestra de ello es que donde aparecía la palabra “propiedad”, Marx la sustituía por el de “posesión”. Posesión de la tierra, la comunidad como dueña de la tierra y los individuos como poseedores de ella. De esto se desprende, que las sociedades en estado natural y sin condicionamientos coloniales tendrían diferentes tipos de formaciones sociales y no habría entonces por qué asignar conceptos de propiedad de Europa a Asia, o a América. Ni en espacio, ni mucho menos en tiempo, pues cuando el Viejo continente entraba en el capitalismo, parte del continente americano estaba todavía en la comunidad primitiva, como tampoco se le puede agenciar el feudalismo francés o inglés a las colonias Argelia y la India que tanto estudió Marx. A tal punto que con el escrutinio del Cuaderno Kovalevsky, Marx llegó a diferenciar el modo de producción asiático de la comunidad precolombina en América, llegando a crear uno totalmente novedoso en el ocaso de su vida: el modo de producción mesoamericano y el incaico. En dicho Cuaderno, Marx se detiene a analizar, o mejor dicho retoma —antes había escrito sobre la dominación británica en la India—, el problema colonial de la India y Argelia, y sobre todo lo referente a la propiedad de la tierra. Grosso modo, expone la tradición hindú donde predomina la propiedad comunal por parentesco, o sea, familias que no se dividen; plantea que esta situación desapareció con la colonización de los ingleses ya que las tierras se fragmentaron y las familias se dividieron: las posesiones se volvieron desiguales. Si bien la propiedad comunal con familias indivisibles se mantuvo aun incluso después de la dominación turca y musulmana y de la mencionada colonización inglesa, la propiedad individual penetró en los terrenos no cultivados, en los cuales el Imán tenía el derecho (por orden imperial) de repartirlos y cobrar por ellos. La feudalización ocurrió en terrenos abandonados y en tierras ubicadas en las urbes y sus alrededores. Era el comienzo de la propiedad privada; como se nota, no fue algo natural del pueblo originario, sino impuesto desde afuera, por el invasor-colonizador. Por otro lado, Marx exponía sobre el caso de Argelia que ambos tipos de propiedad coexistían: propiedades individuales y colectivas. El primer tipo de propiedad (individual), surgió bajo la influencia romana y dominaba gran parte de la población urbana; la otra propiedad (colectiva), habitaba la costa norte y se conservaban rastros de propiedad comunal y por parentesco, que vivían en familias no divididas donde era mayoría la propiedad familiar: estas características fueron tomadas de los árabes. La “burguesización” de la propiedad de la tierra alcanzo su mayor desarrollo con la introducción de métodos franceses en el siglo XIX. Como se nota el fenómeno es extraño a la tradición cultural y socioclasista argelina; no es natural. Más adelante Marx pone el ejemplo de la comuna rural rusa y establece comparaciones con la India y Argelia en el proceso de entronización de la propiedad privada, donde llega a la misma conclusión de imposición foránea. 

Increíble la conclusión que va a dar Marx, nunca antes expuesta de esta forma en el estudio de más de treinta años dedicado a estas cuestiones. En favor de las naciones colonizadas expone:

La introducción de propiedad privada de la tierra entre una población no preparada para ella y con antipatía hacia esto, debía ser la panacea infalible para el mejoramiento de los medios en la agricultura, y por tanto, para el incremento de la productividad de la tierra. ¡Este es el grito no solo de los economistas políticos de la Europa Occidental, sino también de las llamadas “clases cultivadas” de la Europa Oriental! No existe ni un solo hecho en la historia de las colonizaciones que se lleve a los debates de la Asamblea Rural (Marx 2015, 162).

A dos importantes conclusiones se pueden llegar de la anterior cita de Marx: una, que las poblaciones originarias no estaban preparadas para la propiedad privada de la tierra, no es su ámbito natural, y por la tanto en muchas naciones en vez de mejorar los rendimientos para el colonizador lo que hace es empobrecer la demanda del producto o la extinción del nativo; y dos, que la historia no es lineal, o sea, iguales procesos no se pueden hacer en determinadas prácticas supuestamente “iguales”, no es lo mismo el proceso colonizador en África del Norte, que en la India, o en Asia Oriental, o en América, cada una de las poblaciones nativas responde de diferentes maneras, así como las geografías, y no habría que esperar según la lógica determinista de los economistas políticos occidentales el mismo resultado. La historia de las colonizaciones europeas son escritas con las misma letra y siguiendo el mismo guion.

De este modo, y con total naturalidad se empastan los criterios del último Marx con los problemas de la situación americana. Si bien la muerte lo sorprendió en medio de estas investigaciones, nos legó el concepto de modo de producción asiático, perfectamente aplicable a América Latina. El investigador francés Maurice Godelier, expuso que este tipo de modo de producción surge,

(…) cuando formas más desarrolladas permiten la aparición regular de un excedente, condición de una división más compleja del trabajo y de la separación de la agricultura y la artesanía. Esta división refuerza el carácter de autosubsistencia de la producción: «gracias a la combinación de la artesanía y la agricultura en el interior de la pequeña comunidad, ésta se volvía completamente autosuficiente y contenía en sí todas las condiciones para producir y reproducir un excedente». La producción no está orientada hacia un mercado, el uso de la moneda es limitado, la economía sigue siendo por lo tanto «natural». La unidad de estas comunidades puede estar representada por una asamblea de jefes de familia o por un jefe supremo, y la autoridad social toma formas más o menos democráticas o despóticas (Godelier et al 1972, 20).

Después explica la doble forma de posesión de la tierra que se da en el modo de producción asiático o “incaico”, como también lo llamó Marx, “para el individuo, la posesión de la tierra pasa por el doble intermediario de la comunidad local, a la cual él pertenece, y de la comunidad superior, transformada en propietaria” (Ibídem, 23).

Por otro lado, si Carlos Marx, como judío, reflexionó sobre la cuestión judía, el peruano José Carlos Mariátegui, como indígena, lo hizo sobre la cuestión indígena. Mariátegui planteaba, en concordancia con lo expuesto por Marx y Godelier, que el problema del indio americano arranca de nuestra economía, o sea, “tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra”. Sobre esto decía el marxista latinoamericano,

La suposición de que el problema indígena es un problema étnico, se nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra de expansión y conquista. Esperar la emancipación indígena de un activo cruzamiento de la raza aborigen con inmigrantes blancos es una ingenuidad antisociológica, concebible sólo en la mente rudimentaria de un importador de carneros merinos. Los pueblos asiáticos, a los cuales no es inferior en un ápice el pueblo indio, han asimilado admirablemente la cultura occidental, en lo que tiene de más dinámico y creador, sin transfusiones de sangre europea. La degeneración del indio peruano es una barata invención de los leguleyos de la masa feudal (Mariátegui 1975, 28-9).

Si antes se había achacado el problema del indio jurídico y administrativo a las trabas burocráticas entre lo que dicta la ley y lo que se realiza en la práctica, entre el ser y el deber ser, ahora aborda el problema desde lo étnico y sin pelos en la lengua argumenta que esta salida no es más que una falange imperial de dominación. Con la liberación americana de las colonias, se habían entronizado nuevas capas sociales en el poder y surgieron oligarquías nacionales que arrastraron las tradiciones comunales al abismo del desalojo y la explotación, no solo explotando al mestizo, al campesino y al indio, sino amenazando con eliminar a este último físico y culturalmente. El latifundismo se ha tragado la propiedad indígena. Pero, ¿por qué Mariátegui que centra su tesis en el mito, aboga por superar el problema indígena a partir de la propiedad? La propiedad cambia la psicología del individuo. Esto es una realidad. No importa el tipo de propiedad, ya sea colectiva o privada, ésta afecta directamente a los seres humanos. Además de lo antes expuesto, Mariátegui pensó el problema de la propiedad comunal para los indios americanos desde su visión antropológica del Perú; era el problema nacional, no un problema étnico particular.

La imposición de formas de producción y tipos de propiedad de la tierra extraños al entorno natural de nuestros pueblos originarios, condicionaron negativamente los siguientes doscientos años, hasta la actualidad. Sobre esto dijo Martí, “la incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta con leyes heredadas” (Martí 2012, 14).

Por otro lado, si José Martí en 1891 alertaba, en su ensayo Nuestra América, sobre el peligro imperialista que se cernía sobre los pueblos latinoamericanos proveniente de los vecinos del Norte revuelto y brutal, en clara alusión a la Conferencia Americana Internacional (1889); Fidel en 1962, con la Segunda Declaración de La Habana, reafirmaba la visión del Apóstol, y agregaba que la OEA era el “ministerio de colonias yanquis”, otro intento de colonizarnos, y su objetivo no era más que la imposición y la dominación en el continente del capital, ese que viene al mundo chorreando sangre y lodo por todos los poros, de la cabeza hasta los pies. En esta declaración de principios explicaba la historia de la entronización del sistema burgués en América Latina,

(…) consagraban, en primer término, la esencia de su dominación de clase: la propiedad privada. La nueva sociedad, basada en la propiedad privada sobre los medios de producción y en la libre competencia, quedó así dividida en dos clases fundamentales: una, poseedora de los medios de producción, cada vez más modernos y eficientes; la otra, desprovista de toda riqueza, poseedora solo de su fuerza de trabajo, obligada a venderla en el mercado como una mercancía más para poder subsistir (Castro 1973, 5-6).

Otra similitud entre el texto martiano Nuestra América y el discurso fidelista en la Segunda Declaración de La Habana se evidencia al tratar el problema del indio, o lo que es lo mismo el “hombre natural”. El hombre natural es, sin lugar a dudas, el sujeto ontológico latinoamericano; como también es quien daría las claves epistemológicas y prácticas para la cognoscibilidad de lo que somos. En su ensayo Martí menciona en cinco ocasiones al hombre natural, en oposición del “criollo exótico”, del “letrado artificial”. Al respecto, hay un pasaje donde muestra la idea del Ser latinoamericano,

Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido al criollo a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. El hombre natural es bueno, y acaba y premia la  inteligencia superior, mientras ésta no se vale de su sumisión para dañarle, o le ofende prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o la perjudica el interés. Por esta conformidad con los elementos  naturales despeñados han subido los tiranos de América al poder; y han caído en cuanto les hicieron traición. Las repúblicas han purgado en las tiranías su incapacidad para conocer los elementos verdaderos del país, derivar de ellos la forma de gobierno y gobernar con ellos. Gobernante, en un pueblo nuevo, quiere decir creador (Martí 2012, 17, cursiva es nuestra).

Nótese como Martí hace referencia a los “elementos naturales”, que al fin son los elementos verdaderos del país, es el conocimiento verdadero de nuestros pueblos; porque

Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas (Martí 2012, 17).

Hemos citado en extenso estos dos fragmentos por su importancia epistémica. En ellos Martí expone el centro de sus tesis filosóficas y prácticas políticas, es su ideal republicano y su idea de América; aunque todo el ensayo recorre la idea. En este párrafo se centra la tesis filosófica de libertad a partir del conocimiento; conocimiento es libertad, en otro texto dirá “ser culto es el único modo de ser libres”. Germinal la frase con que cierra el pensamiento “el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas”; esta guarda estrecha relación con las ideas el peruano José Carlos Mariátegui cuando se refirió a que no deseaba que el socialismo en América fuera calco y copia; pues este debía ser creación heroica, y sobre todo, se debía dar vida, con nuestra propia realidad, con nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano.

A su vez, Fidel plantea sobre el problema del indio,

Treinta y dos millones de indios vertebran el continente americano entero. Claro que para quienes lo han considerado casi como una cosa, más que como una persona, esa humanidad no cuenta, no contaba y creían que nunca contaría. Como suponía, no obstante, una fuerza ciega de trabajo, debía ser utilizada, como se utiliza una yunta de bueyes o un tractor (Castro 1973, 26-7).

Después se pregunta en su discurso,

¿Cómo podrá creerse en ningún beneficio, en ninguna alianza para el progreso, con el imperialismo; bajo qué juramento, si bajo su santa protección, sus matanzas, sus persecuciones aun viven los indígenas del sur del continente, como los de la Patagonia, en toldos, como vivían sus antepasados a la venida de los descubridores, casi quinientos años atrás; donde los que fueron grandes razas que poblaron el norte argentino, Paraguay y Bolivia, como los guaraníes, que han sido diezmados ferozmente, (…); donde a esa reserva autóctona, que pudo servir de base a una gran civilización americana y a la que se le ha empujado América adentro a través de los esteros paraguayos y los altiplanos bolivianos, tristes, rudimentarios, razas melancólicas, embrutecidas por el alcohol y los narcóticos, a los que se acogen para por lo menos sobrevivir en las infrahumanas condiciones en que viven; donde una cadena de manos se estira, se viene estirando por siglos inútilmente, por sobre los lomos de la cordillera, sus faldas, a lo largo de los grandes ríos y por entre las sombras de los bosques, para unir sus miserias con los demás que perecen lentamente, las tribus brasileñas y las del norte del continente y sus costas, hasta alcanzar a los 100 000 motilones de Venezuela, en el más increíble atraso y salvajemente confinados en las selvas amazónicas o las sierras de Perijá, a los solitarios vapichanas que en las tierras calientes de las Guayanas esperan  su final, ya casi perdidos definitivamente para la suerte de los humanos? Sí, a todos estos 32 millones de indios que se extienden desde la frontera con Estados Unidos hasta los confines del hemisferio del sur y 45 millones de mestizos, que en gran parte poco difieren de los indios; a todos estos indígenas, a este formidable caudal de trabajo, de derechos pisoteados, sí, ¿qué les puede ofrecer el imperialismo? ¿Cómo podrán creer estos ignorados en ningún beneficio que venga de tan sangrientas manos? (Fidel Castro 1973, 27-8).

Fue categórico en aquella ocasión el comandante, cuando en su discurso dejó para las futuras generaciones un programa latinoamericano que le da continuidad al texto martiano Nuestra América.

El imperialismo actual cambia —como la otrora teoría de las formaciones sociales— del esclavismo al feudalismo. El imperialismo ya no necesita como antaño adueñarse de los territorios y sus personas solo requieren sus economías, productos naturales y mercancías nacionales. Al igual que pasaba con el esclavismo, cuando la guerra imperial por el reparto del mundo los ganadores se tenían que hacer cargo de las naciones ocupadas, y por lo tanto pasaban a ser parte de sus fronteras (por lo menos, si no en lo geográfico, si en lo económico); hoy no, como el régimen feudal, el imperialismo no necesita el dominio directo de la tierra solo las materias primas y sus productos finales desean; les pertenecen, son de ellos. América Latina hace mucho que dejó de ser el hermano menor y obediente de la “América europea”. El desconocimiento hacia nosotros, el no entendernos como forma cultural diferente es en gran medida el fundamento que más pesa en el largo proceso de aislamiento de los pueblos latinoamericanos con respecto a los vecinos del Norte. Creen que con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica [liberal] en los Estados Unidos y diecinueve siglos de monarquía en Francia, pueden regir pueblos originales; creen que con un decreto de Hamilton se puede ilustrar al mestizo; creen adormecer los oídos de la raza india con una frase de Sieyès (Martí, 2012, p. 14); creen que con la OEA pueden subyugar al criollo natural, al negro… y no se dan cuenta que el paso de la historia es indetenible y que el objetivo de apoderarse de la América nuestra es anacrónico respecto a la realidad de nosotros. América Latina es la unión histórica de naciones que se juntan en un mismo ideal: el ideal de Martí, Mariátegui, Fidel, Retamar… Con Fidel y la declaración de América, por América y para América, decimos, “esta gran humanidad ha dicho ¡Basta! y ha echado a andar. Y su marcha de gigantes ya no se detendrá hasta conquistar la verdadera independencia, por la que ya han muerto más de una vez inútilmente” (Castro 1973, 45).

 

 

Referencias bibliográficas

Castro, Fidel. 1973. Segunda Declaración de La Habana. La Habana: Editorial Pueblo y Educación.

Castro, Fidel. s/f. “Discurso pronunciado en el Acto Central en conmemoración del X Aniversario de la Victoria de Playa Girón, el 19 de abril de 1971”. Portal Cuba. Acceso el día 28 de noviembre de 2019. http://www.cuba.cu/gobierno/discursos/1971/esp/f190471e.html

Fernández Retamar, Roberto. 2016. Caliban y otros ensayos. Holguín: Ediciones Holguín.

Fernández Retamar, Roberto. 2018. Introducción a José Martí (tomo I). México: UNAM/Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe.

Godelier, Maurice, Karl Marx y Friedrich Engels. 1972. Sobre el modo de producción asiático. Barcelona: Ediciones Martínez Roca.

Mariátegui, José Carlos. 1975. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (3ra ed.). La Habana: Casa de las Américas.

Martí, José. 2011. “Autores Americanos Aborígenes”. En Obras Completas. Edición crítica, t. 19. La Habana: Centro de Estudios Martianos.

Martí, José. 2012. Nuestra América. Edición crítica (investigación, presentación y notas de Cintio Vitier). La Habana: Centro de Estudios Martianos.

Martí, José. 2017. Poesía completa. Edición crítica (vol. II). La Habana: Editorial Letras Cubanas.

Marx, Karl. 2015. “Cuaderno Kovalevsky”. En Escritos sobre la Comunidad Ancestral. La Paz: Vicepresidencia del Estado. Presidencia de la Asamblea Legislativa Plurinacional/Fondo Editorial Archivo Histórico.

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