Immanuel Kant es sin duda uno de los principales representantes de la Ilustración y de la modernidad. Desde las perspectivas críticas más recientes a la modernidad, asociadas con lo que en general podemos llamar visiones posmodernas, se ha llevado adelante un fuerte cuestionamiento de las ideas centrales del iluminismo, incluidas, claro está, muchas ideas fundamentales del filósofo de Königsberg.

Pero las críticas desde perspectivas posmodernas hacia los aspectos más problemáticos de la modernidad (su razón instrumental, su carácter de proyecto de dominación burguesa o su etnocentrismo) ¿abren un horizonte emancipador? ¿O la posmodernidad prolonga con nuevas formas viejas estructuras de dominación? Para autores como Jameson, la posmodernidad es precisamente “la lógica cultural del capitalismo avanzado”, y no la podemos entender como ajena al despliegue del neoliberalismo. Se puede señalar que en este contexto se han abierto espacios para determinadas reivindicaciones de grupos subalternizados, pero también que esas luchas suelen encontrar un límite muy claro e infranqueable: no se puede cuestionar la totalidad social, no se puede ir más allá del capitalismo y sus mecanismos de explotación y dominación. En general, ni siquiera se permite ir más allá del modelo neoliberal, hacia cierta regulación del capital, aunque esta no cuestione las premisas estructurales del capitalismo. Neoliberalismo y capitalismo tienden cada vez más a identificarse, y en ese marco se puede optar por las tendencias neoliberales progresistas, centristas, de derecha clásica o fundamentalistas de mercado, ninguna de las cuales cuestionará las bases estructurales más profundas del capitalismo. Los presupuestos individualistas, particularistas y relativistas del posmodernismo no posibilitan una crítica sustantiva al capitalismo. Por el contrario, funcionan más bien como trincheras de una ideología liberal post-ilustrada (y cada vez más anti-ilustrada) que protege la gran fortaleza del capital, aunque las intenciones puedan ser otras.

Suele haber un problema, además, en esas críticas a la modernidad, que a veces pasa inadvertido: se concibe a esta última como un todo homogéneo o sin mayores contradicciones. Pero esta homogeinización ignora algunas tensiones y contradicciones profundas que son parte del núcleo mismo de la modernidad, que fue a la vez un proyecto de emancipación (con respecto al Ancien Régime, a los privilegios estamentales-feudales, a las monarquías absolutas, etc.), y también un proyecto de dominación de la emergente clase burguesa, que estaba también lejos de ser uniforme. La libertad, la igualdad y la fraternidad van a ser entendidas en formas muy diferentes, tanto por los filósofos como por los dirigentes políticos de la nueva clase. Algunos propondrán regímenes oligárquicos liberales, otros una democracia radical. Un parte será partidaria de la república y otra de la monarquía constitucional. Tendencias más jacobinas y más girondinas se desarrollaron en todos los procesos revolucionarios, fenómeno al que no fue ajena América Latina. Nos encontramos con liberales conservadores, con liberales igualitarios, pero también con republicanos que cuestionan en mayor o menor medida las premisas individualistas del pensamiento liberal.

El socialismo no reniega de los ideales de la Ilustración. La crítica socialista, por el contrario, los retoma y radicaliza, señalando que estos no pueden realizarse mientras persistan relaciones de explotación, cuya raíz más profunda es la propiedad privada de los medios de producción, que ha dado lugar una nueva forma de esclavitud: la del trabajo asalariado, por más que esos trabajadores aparentemente sean «libres» y tengan iguales derechos que los capitalistas. Si Yamandú Acosta define al posmodernismo como “la profundización de los ejes nihilistas y anti-ilustrados de la modernidad”¹, el socialismo podría ser considerado como aquella corriente política y de pensamiento que profundiza en forma radical los ejes emancipatorios de la modernidad, lo que, llevado a sus últimas consecuencias, debería conducir a la superación de la modernidad burguesa. Esto implica también que el socialismo se ubica en un posicionamiento crítico del nihilismo, lo que no lo lleva a rechazar todas las críticas que los autores nihilistas puedan hacer contra la modernidad o diversos aspectos particulares de esta. Asimismo, no rechaza la Ilustración, aunque sí las visiones más elitistas que pueden estar asociadas con ella. En este sentido, el planteamiento de Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, de que “el educador también debe ser educado”, da lugar a una concepción no elitista, que no escinde la teoría de la práctica y que concibe a la relación entre dirigentes y dirigidos como de mutuo aprendizaje.

¿Cómo situar a Kant en estas tensiones y contradicciones de la modernidad? Lenin decía, refiriéndose fundamentalmente a los posicionamientos gnoseológicos y ontológicos de Kant, que se lo podía criticar desde “la derecha” y desde “la izquierda”. Lenin entendía las posiciones materialistas como la “izquierda filosófica”, y las diversas formas de subjetivismo idealista como la “derecha filosófica”². Se podía criticar a Kant desde la izquierda porque, si bien intentaba superar el escepticismo y el subjetivismo más radicales, planteando la posibilidad de un conocimiento científico universal, como conocimiento de lo condicionado, producía una escisión entre éste y lo incondicionado, entre un mundo fenoménico cognoscible y un mundo nouménico al que no podíamos conocer. Era necesario para Kant postular lo nouménico, “la cosa en sí”, pero a la vez consideraba a esta incognoscible, lo que implicaba la persistencia de un fuerte núcleo escéptico y subjetivista en Kant: lo que podíamos conocer no era el mundo material, objetivo, sino el mundo fenoménico. Para nosotros, la “cosa en sí” se mantenía como un más allá del que nada podríamos saber. Pero su filosofía era también criticable para las tendencias filosóficas idealistas subjetivistas que Lenin definía como la derecha filosófica: por la persistencia de la “cosa en sí”, por su rechazo al escepticismo extremo, su apuesta a un conocimiento universal, etc.

A nivel de la filosofía política y de la ética también podríamos encontrarnos con algo análogo, que permite criticar a Kant tanto desde la derecha como desde la izquierda: es un republicano, pero no un demócrata; defiende una ética universalista y racional, pero presuponiendo una antropología para la cual el ser humano tiende fuertemente al egoísmo, lo que lleva a otra escisión –un abismo casi– entre el ser y el deber ser.

En lo que concierne a la filosofía política, podemos encontrarnos, a su vez, con discusiones más sutiles. Algunos identifican a Kant como un liberal, no muy diferente de los liberales no democráticos de los siglos XVIII y XIX. Otros, por el contrario, señalan que Kant era un republicano o que tiene elementos republicanos en su pensamiento político. Pero ¿en qué consiste el republicanismo y cuáles son sus características, según estas lecturas? De acuerdo a María Julia Bertomeu,³ es una vieja tradición política que nace en la Antigüedad y que llega hasta nuestros días. Tiene dos versiones: la democrática-plebeya, representada en la Antigüedad por figuras como Pericles, Protágoras o Demócrito; y la antidemocrática, con figuras como Aristóteles o Cicerón. En la modernidad, nos encontramos, entre otras figuras de esta tradición –según Bertomeu–, a Maquiavelo, Jefferson, Robespierre, Kant y Marx, este último exponente del republicanismo socialista. Más allá de sus importantes diferencias, hay “dos convicciones” que comparten todos estos pensadores según la autora: 1) “…que ser libre es estar exento de pedir permiso a otro para vivir o sobrevivir, para existir socialmente; quien depende de otro particular para vivir, es arbitrariamente interferible por él, y por lo mismo, no es libre”⁴ (el que carece de propiedad es dependiente, no es libre para el republicanismo); y 2) que para que la libertad republicana sea posible, la propiedad debe estar distribuida. Si la propiedad está concentrada en unos pocos, estos últimos constituyen un poder fáctico, una oligarquía, capaz de desafiar al poder de la república. La libertad es entendida como “ausencia de dominación”, para la cual es imprescindible la autonomía económica, transformándose el problema de la propiedad –lo que podríamos llamar “condiciones materiales”– en una cuestión fundamental. No alcanzaría, por tanto, con la igualdad formal ante la ley, como para el liberalismo.

El republicanismo se aleja también de la concepción liberal de la política –sobre todo la de las versiones conservadoras a lo Benjamin Constant– que suele concebir la actividad política como un «mal necesario» y no como una búsqueda activa y colectiva del bien común. Si la independencia material es imprescindible para la libertad republicana, la versión democrática transformará a la independencia material en un objetivo fundamental de la actividad política, para que la libertad republicana alcance a la mayoría o a todos; mientras que, para la versión no democrática, esta independencia será un requisito para el ejercicio pleno de la ciudadanía. Este último es el caso de Kant, según Bertomeu, quien diferenció los ciudadanos activos (económicamente autónomos) de los pasivos (en situación de dependencia material). Dicha distinción elitista separa a Kant claramente del democratismo radical y del proyecto emancipatorio socialista, pero –a su vez– su adscripción al republicanismo lo alejaría del formalismo extremo de algunas corrientes liberales, lo que implica también cierta preocupación por la cuestión de la propiedad y por la necesidad de la independencia material, algo que siempre ha sido central para la izquierda revolucionaria. Asimismo, otro punto clave donde Kant se alejaría del liberalismo –de acuerdo con Bertomeu– es que el filósofo de Königsberg era favorable a cierta intervención estatal en la economía.⁵

En cuanto a la ética kantiana, está claro que su formalismo puede relacionarse fácilmente con determinadas tendencias propias de la sociedad capitalista, entre ellas, con una concepción de la democracia para la cual lo principal es el respeto de la legalidad o la institucionalidad, y que tiende a ignorar las “bases materiales”. Dicho de otra manera, se lo puede vincular a Kant con un formulismo que margina o subordina determinadas dimensiones que hacen a la sustantividad de la democracia para otras visiones: una amplia serie de derechos garantizados más allá de los políticos, una participación efectiva de la sociedad civil en los asuntos públicos o ciertos niveles de igualdad social. También se lo podría asociar con un fuerte apego a ciertos procedimientos formales, que subestiman los contenidos y que pueden llegar a extremos muy palpables en la burocracia contemporánea. Por último, es posible relacionar ese formalismo con diversas expresiones de “universalismo abstracto”, que muchas veces se transformó en cobertura ideológica del imperialismo. Un imperialismo que impuso como «universales» sus ideales, modos de vida e intereses particulares. Esto parece ser válido, sobre todo, para la primera formulación kantiana del imperativo categórico:

“…si pienso un imperativo categórico, ya sé al punto lo que contiene, pues como el imperativo, aparte de la ley, no contiene más que la necesidad de la máxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condición a que esté limitada, no queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la máxima de la acción, y esa conformidad es lo único que el imperativo representa propiamente como necesario (…) El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo se convierta en ley universal.”⁶

Sin embargo, esto no puede llevarnos a la conclusión de que lo propio de la izquierda es un particularismo relativista, como sucede con gran parte de las tendencias progresistas posmodernas y woke. Por el contrario, lo intrínsecamente característico de una concepción socialista consecuente debería ser un universalismo concreto, que sea capaz de ir más allá de todo pseudo-universalismo imperialista, y que pueda plantear como una tarea actual la emancipación humana, y no sólo luchas particulares que no afecten las estructuras de dominación y explotación del capital.

Pero ¿qué pasa con su tercera formulación, a saber, “…obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio⁷? ¿No implica una clara condena a toda forma de instrumentalización del ser humano? ¿No conduce a la condena a toda forma de explotación? ¿No deviene el ser humano en el ser supremo para el ser humano, según esta formulación kantiana? ¿No es el reino de los fines una anticipación del reino de la libertad y del proyecto emancipador socialista en general?

Este parece ser un destino posible, pero tal vez no el único. Está claro que Marx retoma esta tercera formulación y la modifica, dotándola de un contenido más concreto: “La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, y por tanto en el imperativo categórico de acabar con todas las relaciones que hacen del hombre un ser envilecido, esclavizado, abandonado, miserable”. Esta reformulación del imperativo categórico le permite a Marx, como señala Yamandú Acosta, no quedar encerrado “en el terreno de las buenas intenciones”⁸.

Podemos encontrar expresiones análogas en toda la obra posterior de Marx, donde señala una y otra vez distintas formas de cosificación e instrumentalización del ser humano y también de la naturaleza, a los que el capital trata como “simples medios”. Pero tal vez este paso que dio Marx tiene que ver también con su concepción filosófica sobre el conocimiento: la esencia no se nos manifiesta abiertamente, hay que ir más allá de lo fenoménico.

Desde una perspectiva como la kantiana, este paso es bastante más difícil, puesto que la explotación capitalista no se nos manifiesta abiertamente. Por el contrario, el trabajador asalariado parece recibir una paga justa por su trabajo. Que lo que realmente se pagaba no era el trabajo, sino la fuerza de trabajo, y que este era el “secreto” de la plusvalía, era ignorado por los grandes economistas políticos de la época, como Adam Smith o Ricardo, quienes sostenían –al igual que hará Marx– una teoría objetiva del valor, según la cual este último está determinado por el trabajo. Pero el mecanismo de la explotación capitalista, a diferencia de la explotación feudal o esclavista –que se expresa en forma clara y manifiesta–, parece ubicarse no el mundo fenoménico, sino en el nouménico. Esto parece hacer bastante discutible, para una visión kantiana, que el trabajador en el capitalismo sea lo que según Marx es claramente: un simple medio y no un fin. Pero lo que hace precisamente Marx, con muchos de los elementos que aportan la economía política inglesa y la filosofía clásica alemana, es extraer determinadas consecuencias que los economistas británicos y los filósofos alemanes no pudieron o no quisieron sacar. Una vez demostrado que el salario implica una forma de explotación y no un simple intercambio entre «equivalentes», se hace imposible sostener que el capitalismo no se basa en relaciones instrumentales, en las que los seres humanos se transforman en “simples medios”. No en vano afirmó Marx, en el tomo III de El capital, que “toda ciencia estaría de más, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente”.

Kant, sin embargo, en La paz perpetua (1795), lleva su crítica a diversas formas de instrumentalización y explotación entre los seres humanos a un nivel bastante más profundo:

“Si se considera, en cambio, la conducta «inhospitalaria» que siguen los Estados civilizados de nuestro continente, sobre todo los mercantiles, espantan las injusticias que cometen cuando van a «visitar» extraños pueblos y tierras. Visitar es para ellos lo mismo que «conquistar». América, las tierras habitadas por los negros, las islas de la Especiería, el Cabo, eran para ellos, cuando los descubrieron, países que no pertenecían a nadie; con los naturales no contaban. En las Indias Orientales (Indostán), bajo el pretexto de establecer factorías comerciales, introdujeron los europeos tropas extranjeras, oprimiendo así a los indígenas; provocaron grandes guerras entre los diferentes Estados de aquellas regiones, ocasionaron hambre, rebelión, perfidia; en fin, todo el diluvio de males que pueden afligir a la Humanidad (…) La China y el Japón, habiendo tenido pruebas de lo que son semejantes huéspedes, han procedido sabiamente, poniendo grandes trabas a la entrada de extranjeros en sus dominios. La China les permite arribar a sus costas, pero no entrar en el país mismo. El Japón admite solamente a los holandeses, y aun éstos han de someterse a un trato especial, como de prisioneros, que les excluye de toda sociedad con los naturales del país. Lo peor de todo esto –o, si se quiere, lo mejor, desde el punto de vista moral– es que las naciones civilizadas no sacan ningún provecho de esos excesos que cometen; las sociedades comerciales están a punto de quebrar; las islas del azúcar (las Antillas), donde se ejerce la más cruel esclavitud, no dan verdaderas ganancias, a no ser de un modo muy indirecto y en sentido no muy recomendable, sirviendo para la educación de los marinos, que pasan luego a la Armada; es decir, para el fomento de la guerra en Europa. Y esto lo hacen naciones que alardean de devotas y que, anegadas en iniquidades, quieren pasar plaza de elegidas en achaques de ortodoxia.”

A esta condena del colonialismo europeo y la esclavitud, subyace la tercera formulación kantiana del imperativo categórico, ya citada. Aquí se entiende el colonialismo –que desconoce a los “naturales”, impone guerras y establece relaciones de opresión– como una relación que instrumentaliza a los otros seres humanos, que los trata como simples medios, y de un modo muy claro y manifiesto.

Se ha debatido sobre la relación entre las afirmaciones que Kant realiza en La paz perpetua,en sus escritos sobre las razas (de mediados de la década de 1780) y en su Geografía física, debido a que estos últimos contienen afirmaciones claramente racistas, lo que parece ir en un sentido muy diferente a lo que sostendrá posteriormente en sus obras del decenio de 1790. Uno de los pasajes más citados, que mostraría el racismo kantiano, pertenece a Geografía física (1802):

“En los países cálidos el ser humano madura antes de todas maneras, pero no alcanza la perfección de las zonas templadas. La humanidad existe en su mayor perfección en la raza blanca. Los indios amarillos tienen una cantidad menor de talento. Los negros son inferiores, y los más inferiores son parte de los pueblos americanos.”⁹

Sobre este punto, se han planteado diversas hipótesis. Algunas lecturas sostienen que las afirmaciones de La paz perpetua no son contradictorias con una visión racista. Otras visiones plantean que en Kant hubo un proceso que lo hizo ir alejándose de estas concepciones en la década de 1790. Una tercera interpretación, considera que Kant nunca dejó de lado sus convicciones racistas, pero que estas no afectaban su teorización ética universalista, predominando sus principios éticos universales sobre el racismo.¹⁰

No es posible acá profundizar en este debate. Sin embargo, queríamos señalar que no nos parece de recibo uno de los argumentos planteados a favor de que no sería contradictorio el racismo que sostuvo Kant en diversos escritos con su ética universalista. Según esta argumentación, la universalidad de la ética kantiana no alcanzaría a todos los seres humanos, puesto que no todos serían seres racionales o plenamente racionales, por lo que en su ley moral incluiría más que nada a las razas que él consideraba que podían desarrollar la racionalidad.¹¹ Pero si vamos a La paz perpetua, está claro que Kant incluye como sujetos éticos, como merecedores de reconocimiento, condenando su instrumentalización por el colonialismo europeo (su transformación en simples medios), a pueblos de todas las razas, aun las que consideraba menos racionales en sus escritos dedicados a estos temas. Quienes sostienen ese argumento lo hacen tratando de compatibilizar las tesis racistas de Kant con sus planteamientos éticos, pero no aportan textos de Kant donde éste se exprese explícitamente a favor de dicha exclusión, aunque sí algunos a partir de los cuales tal posición se podría inferir, sobre todo de la década de 1780. Parece claro que, si alguna vez Kant pensó de esta forma excluyente, en La paz perpetua reconsideró radicalmente esa posición y lo dejó escrito negro sobre blanco. No debemos olvidar el contexto histórico y el impacto de la Revolución Francesa, con la cual Immanuel Kant simpatizó. Seguramente tampoco Kant ignoró la revolución antiesclavista e independetista de Saint-Domingue, luego Haití. Igualmente, consideramos que esa crítica al filósofo de Königsberg tiene otro límite: hay consecuencias que se pueden extraer objetivamente de determinadas teorías o tesis, más allá de lo que pensara el autor de las mismas. El rechazo a todo racismo es mucho más coherente con una ética universalista que condena la instrumentalización de unos seres humanos por otros, que cualquier concepción racista. En este sentido, nos parecen atinados los planteamientos de Noelia Eva Quiroga:

“Considero que el desafío no está, ni en el extremo de descartar la filosofía de Kant, ni en el otro de dejar intacta su teoría moral sin atender a las implicaciones de sus errores, sino que está en llevar a cabo una postura crítica y reconstructiva (…) Esta tarea es plausible, en primer lugar, porque, como se ha visto, Kant muestra en su pensamiento maduro significativos cambios sobre la raza, el colonialismo, la diversidad cultural y el lugar de la mujer en las relaciones legítimas de poder y en el progreso moral, y por ello podemos decir que su filosofía práctica no es inherentemente racista, colonialista y sexista. Y, en segundo lugar, porque podemos encontrar nuevas respuestas a las cuestiones de la opresión, no solo a partir de los recursos de la filosofía práctica kantiana, en su teoría moral (ética y política), antropológica y social, sino también más allá de Kant, reelaborando las lecturas para decir, como ilumina Varden (…), lo que Kant tendría que haber dicho para ser coherente con sus propios compromisos filosóficos y no dijo.”¹²

Pero hay otra cuestión que nos parece fundamental agregar sobre esta problemática, y es que Kant criticó, según Rodolfo Arango, dos de las principales líneas argumentativas a favor del colonialismo desarrolladas en Europa: tanto aquéllas que se basaban en razones religiosas como así también las que se fundamentaban en elementos de carácter económico-utilitario.¹³ Para las justificaciones de carácter religioso, el predicar la fe cristiana era un derecho que justificaba la guerra y la conquista. Uno de los principales expositores de este tipo de argumentación fue Francisco de Vitoria. Las razones de carácter más económico fueron expuestas por John Locke o se basaban en sus ideas. Para este filósofo, Dios había dado la tierra a los hombres para satisfacer sus necesidades, pero la apropiación privada –tanto de bienes de consumo como de la tierra– estaba justificada por el trabajo. Sostiene, también, que un terreno cultivado produce muchos más bienes que uno que no ha sido trabajado, por lo que la apropiación privada de terrenos «baldíos» para hacerlos «productivos» estaría justificada, en tanto estos producirían muchos más bienes que beneficiarían a la humanidad. Esta era para Locke la situación de muchos territorios de América donde habitaban pueblos cazadores-recolectores o dedicados a la pesca (o con agricultura y/o ganadería de tipo extensivo), por lo que la colonización para su aprovechamiento productivo o más intensivo estaría justificada.

Kant rechaza ambas líneas argumentales, sostiene Arango. Más arriba veíamos ya el señalamiento kantiano del moralismo hipócrita de naciones que “alardean de devotas” y se encuentran “anegadas en iniquidades”. Pero para Kant no es posible justificar los medios por fines supuestamente buenos, sean estos de carácter religioso o no:

“…sea por la cultura de los pueblos incultos (como pretexto con el que incluso Büsching intenta disculpar la sangrienta introducción de la religión cristiana en Alemania), sea para limpiar el propio país de hombres corrompidos y por la esperanza de mejorarlos, a ellos mismos o a sus descendientes, en otra parte del mundo (como en Nueva Holanda); porque todos estos propósitos, presuntamente buenos, son incapaces de lavar las manchas de injusticia en los medios que se emplean para ello.”¹⁴

Ni la evangelización ni ningún tipo de fin humanitario (lo que es muy propio del imperialismo contemporáneo) justifican el colonialismo. Tampoco razones de tipo económico son aceptables para Kant. La colonización estaría permitida en tierras baldías, pero solo si se está a una distancia suficiente como para no afectar a otros pueblos, aunque esto tendría un claro límite:

“…pero si son pueblos de pastores o cazadores (como los hotentotes, los tunguses y la mayoría de las naciones americanas), cuyo sustento depende de grandes extensiones de tierras despobladas, esto no podría hacerse por la fuerza, sino por contrato, y en este último caso sin aprovecharse de la ignorancia de los pobladores en lo que se refiere a la cesión de las tierras, aunque aparentemente sean suficientes las razones que se utilizan para justificar que la violencia redunda en beneficio del mundo…”¹⁵

Vemos aquí como Kant se sitúa en una posición opuesta a la de aquellas argumentaciones que se basan en razones de carácter económico, como la mayor producción de bienes que permite el trabajo de la tierra, hecho que supuestamente beneficiaría a toda la humanidad. Justificaciones que –dicho sea de paso– fueron centrales para legitimar algunos de los episodios más infames de la historia de nuestras repúblicas rioplatenses, como el genocidio de los charrúas en Uruguay o la conquista del “Desierto”. Respecto a estos planteamientos kantianos, señala Arango:

“Kant hace del modelo económico de los pueblos un factor relevante para impedir el establecimiento de otros en territorios con presencia de originales pobladores. Esta limitación no sólo indica que Kant reconoce a los pueblos aborígenes la calidad de sujetos de derecho internacional, como verdaderos titulares de derechos subjetivos amparados por el derecho cosmopolita; también muestra su sensibilidad frente a formas de vida y modelos de producción diversos a los conocidos en la metrópoli: el pastoreo o la caza para pueblos nómades exige el respeto a amplios territorios, en apariencia despoblados, baldíos o no cultivados.”¹⁶

Que Kant pueda ser criticado por derecha y por izquierda, también significa que determinados aspectos del legado kantiano pueden ser reivindicados desde la derecha o desde la izquierda. Los jóvenes hegelianos y Marx intentaron en su momento realizar precisamente esa tarea con el legado de Hegel: retomar y profundizar los aspectos que consideraban revolucionarios de su pensamiento, partiendo de su filosofía pero yendo más allá de ella, aunque esto significara negar aspectos fundamentales del pensamiento del filósofo alemán, como su ontología idealista. ¿Es posible realizar un trabajo análogo con el legado de Kant? Consideramos que sí. Su ética y su filosofía política, si bien tienen muchos aspectos que debemos dejar de lado, incluso negar, tienen otros elementos que se pueden desarrollar en un sentido crítico radical. Esa parece haber sido la orientación del joven Marx cuando retomó el “imperativo categórico” y le dio un contenido más específico. En la crítica que Kant desarrolla al colonialismo, nos encontramos con muchos planteamientos que son claramente reivindicables desde una perspectiva de izquierda radical. A partir de los elementos que hemos manejado, se podría decir, incluso, que el propio Kant se inclinó, al final de su vida, hacia una lectura más crítica, que lo alejó de un universalismo abstracto en la dirección de un universalismo concreto. Tal vez haya un camino posible que nos conduzca del reino de los fines kantianos al reino de la libertad planteado por Marx, que contribuya en la tarea de superar las relaciones invertidas y cosificadoras del fetichismo capitalista.

Alexis Capobianco Vieyto

NOTAS

¹ Yamandú Acosta, Filosofía latinoamericana y democracia en clave de derechos humanos, Montevideo, Nordan, 2008, pp. 93-94.
² Uno de los principales planteamientos de Lenin es que el subjetivismo y el relativismo extremos igualan a todas las teorías. Para este tipo de concepciones filosóficas es tan válido sostener que la explotación del trabajo asalariado es lo que explica la plusvalía, como afirmar que no existe explotación en el capitalismo. Ninguna teorización puede pretender un estatuto de verdad aproximadamente objetiva.
³ María Julia Bertomeu, “Republicanismo y propiedad”, en Sin Permiso, 5 de julio de 2005, disponible en el siguiente enlace: www.sinpermiso.info/textos/republicanismo-y-propiedad.
⁴ Ibid.
⁵ Bertomeu, “Kant: ¿Liberal o republicano?”, en Contextos kantianos, dic. 2019.
⁶ Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, disponible en www.cervantesvirtual.com/obra-visor/fundamentacion-de-la-metafisica-de-las-costumbres–0/html/dcb0941a-2dc6-11e2-b417-000475f5bda5_3.html.
⁷ Ibid.
⁸ Acosta, op. cit., p. 220.
⁹ Cit. por Noelia Eva Quiroga en “Un frente a las distintas formas de opresión: desde Kant y más allá de Kant”, en Isegoría, dic. 2023, p. 3, disponible en https://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/1311/1681.
¹⁰ Quiroga, op. cit.
¹¹ Julián D. Bohórquez-Carvajal, “Razones y racismos. Antecedentes del determinismo biológico en el pensamiento ilustrado”, en Utopía y praxis latinoamericana, Universidad de Zulia, 2020, disponible en https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=8132527.
¹² Quiroga, op. cit., p. 7.
¹³ Rodolfo Arango, “Kant y el colonialismo. Hacia un cosmopolitismo republicano”, en Contextos kantianos, jun. 2017.
¹⁴ Kant, Principios metafísicos del derecho, cit. por R. Arango, op. cit., p, 330.
¹⁵ Ibid., p. 329.
¹⁶ Arango, op. cit., p. 330.